第一章 導論：約書亞記
面對像《約書亞記》這樣純粹的歷史書，我們有必要從兩個角度來看待舊約歷史，任何對此類書籍的註釋都必須基於其中一種觀點。
根據第一種觀點，聖經中的歷史書既是上帝所默示的，其主要目的就不是講述故事或沉溺於希伯來民族的命運，而是要展開上帝對亞伯拉罕後裔所作的漸進式啟示，並記錄這啟示是如何被領受的，以及它所產生的影響。希伯來民族的故事只是這神聖啟示的框架。上帝樂意啟示祂自己，不是透過正式的論文，而是透過與一個民族的歷史相聯繫，透過最初針對他們的宣告、制度和實際作為來進行。因此，希伯來人的歷史書在為我們提供民族進程的絕佳視角時，必須與上帝的主要目的，以及祂不時進行的超自然干預聯繫起來研究。
另一種觀點則將希伯來人的歷史書視為與我們看待其他民族歷史書相同的方式。無論它們的起源如何，我們所見到的它們，就像其他書籍一樣，我們處理它們的目的應該與處理內容相似的書籍相同。我們至少要從自然的觀點來處理它們。我們應將其視為記錄了一個古老民族的歷史與發展——這無疑是一個非常了不起的民族，但其進程可以歸因於可查考的原因。如果我們發現自然原因足以解釋這種進程，我們就不應訴諸超自然。這是一條公認的法則，至少從培根勳爵（Lord Bacon）時代起就已存在：對於現象，不應賦予超過真實且足以解釋它們的原因。這條法則以及在此之下進行的調查，已經從其他民族的歷史中刪除了許多曾經被視為超自然的事物；如果以色列的歷史也得出同樣的結果，那也只是符合類比而已。
本著這種精神，我們最近看到幾部從純粹自然立場處理該歷史的論著。人們做出了非常認真的努力來澄清氛圍、探究事實、應用歷史規律、在可能性的天平上權衡陳述，並將希伯來歷史簡化為科學原則。這種方法的一般效果是產生了與以往公認結果截然不同的結果。特別是，從希伯來歷史中徹底排除了超自然因素。自然原因被認為足以解釋所發生的一切。敘事中超自然因素的引入，歸因於在其他民族和其他宗教中起作用的那些明顯原因：對神話的熱愛、美化民族的愛國願望、傳統的誇大傾向，以及將象徵性圖景轉譯為字面事件陳述的準備。希伯來歷史學家並未免於其他歷史學家的傾向和弱點，他們很樂意根據自己的觀點來潤色和應用他們的敘事。正如這些作者所言，當我們將希伯來書籍置於這些原則之下時，我們就得到了該民族的真實歷史，雖然無疑剝奪了它通常所披上的許多榮耀，但現在卻是第一次成為可靠的歷史，科學家們可以依賴它。至於其道德目的，它正是貫穿世界體系的道德目的，即表明在許多衝突和混亂中，真實、良善、公義和憐憫最終會戰勝虛假與邪惡。
正如一位能幹的作家所指出的，這兩種方法之間的區別實質上是：「前者將希伯來書籍視為上帝本性的展開，而後者則視為人類本性的展開。」
自然主義方法強烈要求自己是科學的。它將所有事件簡化為歷史規律，並為它們找到自然的解釋。但如果自然解釋根本不是解釋呢？如果所賦予的原因不足以解釋現象，那麼科學的聲稱又算什麼呢？如果科學不能容忍不自然的原因，它也不應容忍不自然的結果。一種真正科學的方法必須顯示原因與結果之間的適當比例。我們的論點是，在這方面，自然主義方法是失敗的。在許多情況下，其原因完全不足以解釋結果。我們被迫回歸超自然，否則我們將面臨一連串無法找到合理解釋的事件。
我們想起了一件軼事，一位筆名為埃德娜·萊爾（Edna Lyall）的流行作家在一部名為《我們兩人》（We Two）的小說中提到過。無神論者的女兒埃里卡（Erica）協助父親經營一份期刊。她從父親那裡得到一本《大衛·利文斯通傳》（Life of David Livingstone）進行評論，並被指示完全撇開他的宗教信仰。隨著工作的進行，她確信這個條件是不可能的。描述利文斯通而不提他的宗教，就像演出沒有哈姆雷特角色的《哈姆雷特》。她不僅發現任務不可能完成，而且當她讀到利文斯通在生命受到極大威脅時，透過敬虔的行為獲得了內心的完全平靜這一事件時，她確信，如果沒有與他的信仰相對應的客觀現實，這是不可能發生的；於是她不再是無神論者。埃里卡現在相信上帝了。如果這不是真的，那也是個很好的寓言（Se non e vero e bene trovato）。
同樣地，我們相信，如果不參考超自然因素來描繪舊約歷史，就像撇開宗教來描述利文斯通一樣是不可能的。在試圖解釋實際事件時，你會感到困惑。很久以前，愛德華·吉本（Edward Gibbon）試圖透過他所謂的次要原因來解釋基督教在早期幾個世紀的迅速發展和輝煌成功。這實際上是試圖從早期基督教歷史中消除超自然因素。但他所指定的五個原因實際上並非原因，而是結果——那些源於耶穌基督超自然位格的超自然行動的結果。如果耶穌基督沒有已經將自己作為一位神聖的救主，由上帝差遣來祝福世界，這些「次要原因」永遠不可能存在。同樣地，我們堅持認為，在我們自然主義歷史學家試圖解釋猶太民族非凡歷史的原因背後，存在著一種超自然的力量，如果沒有這種力量，希伯來人與以東人、亞捫人、摩押人或他們附近的其他閃米特部落在本質上不會有什麼不同。正是希伯來歷史背後的超自然因素使其成為了那樣奇妙的發展；而該因素從一開始就存在，並持續活躍，直到耶穌基督道成肉身。
讓我們試著證實這一立場。讓我們選擇幾個希伯來早期歷史中較為顯著的事件，並用吉本的語言，進行一次「坦誠而合理的探究」，看看在不訴諸超自然原因的情況下，能否用人類本性的一般原則來解釋它們。
1. 可以肯定的是，從最早的時候起，至少在他們歷史的前四個世紀，希伯來民族就有一種不可動搖的信念，即迦南地是上帝命定要給他們的。關於這種信念對族長們思想的獨特影響，我們有數不清的證據。亞伯拉罕離開了迦勒底肥沃的平原，居住在迦南，在那裡度過了一百年，作為寄居者和客旅，卻沒有一英畝屬於自己的土地。當他派人去巴旦亞蘭為以撒娶妻時，他懇求僕人無論如何不要聽從任何讓以撒在那裡定居的提議；那女子必須不惜一切代價來到迦南。
當雅各決定離開拉班時，他堅決地面向約旦河對岸的故土，儘管他受傷的哥哥就在那裡，正如他所知，正渴求著他的血。當約瑟派人接父親去埃及時，雅各必須在別是巴得到上帝的許可，才能安心前往。約瑟因對埃及的貢獻，本可以合理地期望在該國擁有一座宏偉的陵墓來覆蓋他的遺體並延續他的記憶；但奇怪的是，他寧願無限期地保持未葬狀態，並留下莊嚴的託付，要求他的百姓將他葬在迦南，在他們離開埃及時帶著他的骸骨。在法老壓迫的痛苦中，他們的領袖摩西和亞倫本可以更容易地嘗試爭取減輕負擔；但他們的要求卻很獨特——要求進入曠野的自由，並隱約帶著逃往他們所愛之地的目的。歌珊地是一塊好地，但迦南有一個更親切的名字——那是他們祖先之地，也是他們最光明希望之地。統一的傳統是，亞伯拉罕所敬拜的上帝應許將這地賜給他的後裔，並連同這地賜下其他具有神秘而榮耀意義的祝福。與這應許相聯繫的是那彌賽亞的盼望，它像一條金線貫穿了所有的希伯來歷史和文學，隨著時代的推進而愈發明亮。撇開上帝的超自然啟示，試圖解釋這種將該地視為己有的非凡信心，以及這種將其視為非凡祝福之地的顯著確信，是徒勞的。認為它起源於亞伯拉罕的某種奇思妙想，或像托馬斯·萊默（Thomas the Rhymer）那樣的老吟遊詩人的傳奇，並在幾個世紀中持續保持不變，這是假設在任何民族歷史中從未實現過的事情。我們在自然原因中徒勞地尋找任何能如此深刻地影響整個民族，並以不可抗拒的力量在連續幾個時代中左右他們整個生命的原因。「上帝對亞伯拉罕說話，要將這地賜給他」，這是他後裔不可剝奪的信念；也沒有任何不那麼強大的考慮能支撐他們的希望，或激勵他們去進行實現這一目標所需的努力和冒險。
2. 同樣，如果沒有超自然力量的介入，離開埃及以及隨後發生的一切也無法解釋。自然主義歷史學家的論點是，以色列人的數量遠少於聖經敘事所聲稱的。但如果是這樣，埃及帝國擁有紀念碑所顯示的巨大資源，怎麼會無法留住他們呢？威爾豪森（Wellhausen）斷言，當時埃及因瘟疫而衰弱。我們不知道他這說法的權威來源；但如果埃及人衰弱了，以色列人（除非受到超自然保護）也必然會衰弱。無論我們如何看待摩西與法老之間的較量，無可爭辯的是，法老的驕傲被徹底激怒了，他堅定的決心是不讓以色列人走。如果我們承認他的六百輛戰車在紅海中因某種意外而損失，這些與他可支配的龐大軍隊相比又算什麼？有什麼能阻止他召集一支新軍隊，並在西奈曠野攻擊逃亡者呢？法老本人似乎並沒有與他的士兵一起進入海中，因此他完全可以採取其他措施。那麼，我們該如何解釋這場戰役的突然放棄呢？
3. 至於在曠野的居住，即使我們假設以色列人的數量遠少於所述，他們的人數也太多了，無法從沙漠貧瘠的資源中獲得支持。正如摩西作為牧羊人所深知的那樣，曠野已經有了它的居民；它有米甸人、亞瑪力人和其他遊牧部落，他們急切地佔據了那裡最好的牧場來維持他們的羊群。除此之外，以色列的軍隊又如何獲得支持呢？
4. 我們該如何解釋他們所走的非凡路線呢？為什麼他們不走通常的道路——書珥的曠野、別是巴和希伯崙——向迦南推進呢？為什麼要過紅海，或者與西奈山及其可怕的懸崖有任何瓜葛？看一眼地圖就會發現，這完全偏離了他們的路線。當他們確實走了那條路線時，如果法老選擇帶領一支新軍隊追趕他們，將他們困在這些險峻的山脈中，並隨意屠殺或餓死他們，還有什麼比這更容易的呢？如果以色列人沒有超自然力量作為後盾，他們整個過程簡直就是瘋狂。我們可以談論好運使人擺脫困境，但對於一個聲稱要前往迦南地，卻在沒有食物、飲料或任何物資的情況下，為了毫無道理的目的闖入巨大迷宮深處的民族來說，有什麼可以想像的好運能幫助他們呢？
5. 摩西的生涯若沒有超自然的支持也無法理解。論點是，埃及百姓對拯救的渴望變得非常強烈，特別是在利未支派中，他們派亞倫去尋找摩西，記住了他以前為他們所做的嘗試；並且在摩西能幹的領導下，他們的拯救是透過自然手段實現的。但這能解釋西奈山的實際戰役嗎？誰聽說過一位領袖，在透過輝煌的拯救激發了百姓的熱情後，卻阻止他們進一步前進，以便對他們進行長達一年的說教，並給他們一套律法系統？摩西難道沒有那種將軍的本能嗎？那本能一定會促使他在埃及人淹死的那一刻，在自己軍隊的熱情和迦南人的驚恐中，立即推動軍隊進攻七個民族，並透過突襲（coup de main）奪取他們的土地。在他之前的亞伯拉罕和在他之後的約書亞都發現了這種迅速、突然行動的價值。領袖從未有過如此輝煌的機會。是什麼促使摩西放棄了他的機會，將他的百姓埋葬在群山之中，並在數月又數月裡保持不活動？除了他是按照超自然的指示行事之外，還有什麼可以想像的解釋嗎？上帝的計劃與人類智慧所能設計的任何計劃完全不同。顯而易見，如果沒有上帝的力量控制這一運動，摩西所採取的路線簡直就是瘋狂。
6. 如果西奈山沒有上帝同在的顯現，在這種情況下首次頒布的摩西律法，也不可能獲得此後一直圍繞著它的榮耀。百姓非常不滿，特別是對他們的延誤。唯一能讓他們安靜下來的方法就是向迦南推進，這樣他們的心靈就能被希望的熱情所激勵。在被拘留期間，他們貪婪地抓住每一個出現的機會來對摩西發牢騷。從金牛犢事件中可以看出，他們對摩西的宗教和敬拜觀念是多麼缺乏共鳴。當時的歷史幾乎是一部不斷抱怨、發牢騷和叛亂的記錄。然而，在這種情況下起源於摩西的律法，卻成了百姓的偶像，並根據自然主義歷史學家的說法，成為了創造民族並將各支派焊接成一個活生生的統一體的手段！我們可以很容易地理解，儘管他們有所有的牢騷，但如果西奈山頒布的律法伴隨著希伯來文學所假設的上帝同在的標記，它最終應該會牢牢抓住他們的想像力並激發他們最大的熱情。如果摩西與上帝緊密相連，那麼這一場合的超凡榮耀一定會反映在他身上。但認為一個不滿的民族僅僅因為摩西命令他們遵守，就對律法產生了熱情，並且此後一直認為它是人類所知最神聖、最神聖的律法，這再次是假設了一個沒有原因的結果，並假設整個民族在行動時無視了人類本性最強烈的傾向。
7. 那麼，關於摩西的統帥能力。我們該如何解釋百姓在曠野進一步滯留近四十年呢？如果這不是上帝超自然旨意的結果，那一定是因為摩西無力帶領百姓取得勝利。沒有任何一個為了進入流奶與蜜之地而掙扎脫離奴役的民族，會自願在曠野度過四十年。在何珥瑪，他們願意戰鬥，但摩西不願帶領他們，結果他們被打敗了。要麼四十年的漂流是對上帝的懲罰，要麼是摩西的統帥能力出了問題。他讓自己陷入了前所未有的長期不作為。這種延誤沒有帶來任何好處；除了上帝的目的之外，它除了消耗百姓的耐心，並用希望延遲帶來的痛苦折磨他們之外，什麼也做不了。如果有人說四十年的漂流是一個神話，而曠野的逗留可能最多不超過一年或兩年，那麼有任何神智清醒的民族會發明這樣的傳說嗎？——一個讓他們蒙羞的傳說，一個讓他們感到如此恥辱以至於整個地區都被他們迴避的傳說；以至於除了以利亞之外，我們沒有讀到該民族的任何成員曾經去過那個本來應該有巨大吸引力的地方朝聖。
8. 最後，摩西突然醒悟，恢復了活動和勇氣。下一個困難是解釋他在生命最後一刻的成功，如果他沒有超自然的幫助。在自然主義的解釋中，沒有什麼短語比「很可能」出現得更頻繁了。可能性是檢驗所有非凡陳述的試金石，儘管正如比肯斯菲爾德勳爵（Lord Beaconsfield）常對我們說的那樣，「發生的往往是意想不到的事」。暫且借用這塊試金石，我們可以問：在沉睡了三十八年之後，摩西在沒有任何明顯情況變化的情況下，自發地突然站起來，敦促百姓嘗試入侵該地，這可能嗎？百姓所有的惰性和恐懼在瞬間消失，彷彿被魔杖觸碰了一樣，這可能嗎？當真正戰鬥時，這些沙漠牧羊人不僅能站在像亞摩利王西宏這樣訓練有素且成功的戰士面前（他最近才橫掃了該國），而且能徹底擊敗他並佔領他的全部領土，這可能嗎？西宏的鄰居，巴珊王噩，儘管受到西宏命運的警告，因此肯定會做出更謹慎的防禦，卻分享了另一位國王的命運，這可能嗎？或者，如果像威爾豪森奇怪地堅持的那樣，噩只是一個神話，那麼以色列人在沒有發動攻擊的情況下就佔領了巴珊強大的城市和防禦良好的王國，這可能嗎？在這次輝煌的勝利之後，摩西仍然精力充沛，卻再次將他們扣留了數週，去宣講舊的講道、唱舊的歌、發表感人的演講，而不是立即衝向對岸那些驚恐的百姓，並獲得巨大的獎賞——西巴勒斯坦，這可能嗎？這個摩西一定是個奇怪的凡人！——聰明到足以給百姓一套前所未有的憲法和法律體系，卻對軍事科學最明顯的規律和常識最基本的感知視而不見。
現在我們來到約書亞，以及記錄他成就的書。
約書亞不是先知；他沒有聲稱自己具有先知特質；他繼承摩西只是作為軍事領袖。因此，《約書亞記》包含的內容很少屬於「啟示」一詞的範疇。但約書亞的工作和《約書亞記》都在上帝顯現的計劃中發揮了重要作用，因為它們展示了上帝履行祂古老的應許，證明祂的信實，並為祂百姓的信靠重新奠定了基礎。從這個角度來看，工作和書籍的重要性都無法誇大。自然主義歷史學家認為這本書只是以各種傳統裝飾，闡述了一個民族如何將另一個民族趕出他們的國家，就像那些當時被驅逐的人曾經驅逐了之前的居民一樣。但任何相信幾個世紀前上帝曾莊嚴地應許亞伯拉罕將那地賜給他的後裔的人，一定會在定居的故事中看到上帝目的的展開，以及對未來祝福的莊嚴保證。「亙古常在者」，那位「從起初指明末後事」的上帝，被證明對祂的應許是信實的；如果祂在過去如此信實，那麼祂在未來也一定值得信賴。
那麼，如果約書亞的工作是摩西工作的延續，而他的書是摩西五經的延續，那麼兩者都必須從同一個角度來看待。你不能在純粹理性主義的意義上合理地解釋它們中的任何一個。約書亞不可能僅透過自然手段讓百姓在迦南定居，就像摩西不可能僅透過自然手段將他們從法老手中拯救出來並維持他們在曠野多年的生活一樣。在兩者的歷史中，你都能看到上帝的手，在兩者的書中，你都能找到上帝啟示的一章。正是這一點賦予了他們所記錄的神蹟完全的可信度。約書亞統治下發生的事情構成上帝向以色列顯現自己這一啟示過程中極其重要的一章。在這種情況下，神蹟並非不合時宜。但如果《約書亞記》只不過是一個民族對另一個民族的襲擊記錄，那麼神蹟就是多餘的，必須放棄。
理性主義者可能會認為我們相信希伯來歷史書不僅僅是希伯來編年史——而是上帝顯現的記錄——是錯誤的。但如果相信這一點，我們相信書中所記錄的神蹟，他們就不能認為我們是不合理的或前後矛盾的。當神蹟與上帝經綸中的崇高目的聯繫在一起時；當它們標誌著啟示歷史中的一個偉大時代——一個偉大應許時代的完成，一個延遲了幾個世紀的希望的實現——時，神蹟就呈現出非常不同的性質。《約書亞記》因此在啟示歷史中佔據了比膚淺的觀察者所認為的更尊貴的地位。那些將其降格為僅僅是入侵記錄，並且不考慮它對遠至亞伯拉罕時代的上帝交易的影響的歷史學家，剝奪了它在每個時代對教會的主要榮耀和價值。對於個別信徒或整個教會來說，沒有什麼比一種堅定的信念更重要的了，正如《約書亞記》所強調提供的：上帝方面的長期延遲並不意味著祂忘記了祂的應許，而是一旦命定的時刻到來，「祂所應許賜福的話，一句都沒有落空。」
《約書亞記》主要由兩部分組成：一部分是歷史，另一部分是地理。過去人們普遍認為，這本書出自單一作者之手，僅在後世經過些許修訂，而這些修訂並未對其本質內容造成實質干擾。有時人們推測作者就是約書亞本人，但更常見的說法是，作者是約書亞之後的某位祭司或長老，因為他們比約書亞長壽，理應由他們來記錄約書亞的死。有人指出，書中留下了幾處同時代創作的痕跡，例如關於喇合的註記——「她住在以色列中，直到今日」（書 6:25）。我們認為，必須承認書中並沒有太多內容會讓普通讀者聯想到它是晚近的作品，或是使用了晚近的材料。
然而，近代的批評家們卻持不同觀點。埃瓦爾德（Ewald）主張，除了在《創世記》中貢獻顯著且證據確鑿的「耶和華典」（Jehovist）與「伊羅興典」（Elohist）作者外，《約書亞記》還有另外三位作者，以及一位或多位編纂者或修訂者。庫嫩（Kuenen）與威爾豪森（Wellhausen）的觀點與此類似，但不同之處在於，他們認為《約書亞記》在目的與風格上與前五卷書有著極大的親緣關係，因此必須將其歸為一類，視為猶太民族起源的敘述；若沒有他們在應許之地定居的記載，這段起源史便不完整。因此，他們將《約書亞記》的成書時間推遲到很晚；認為這歸功於參與《摩西五經》編纂的文獻、作者與編輯；我們不應再跟隨猶太人的傳統將前五卷書單獨列出，而應將《約書亞記》包含在內，並以「六經」（Hexateuch）取代「五經」（Pentateuch）。德萊弗教士（Canon Driver）基本上接受了這一觀點；在他看來，本書前半部分主要基於 JE 文獻，並加上了 P（祭司典）與 D（第二申命派）的少量增補。後半部分則主要源自祭司典。但德萊弗教士坦率地承認，在《約書亞記》中區分作者比在早期書卷中困難得多；他對自己的立論並無十足把握，以至於連 J 和 E 這樣重要的文獻都必須用新的字母 a 和 b 來標示。儘管如此，他仍堅持其方案，並在全書中提供表格，顯示《約書亞記》由九十個不同的片段組成，且沒有任何兩個連續的片段出自同一作者。他將大部分內容歸於三部早期著作，但其中一些著作本身就是複合的，很難說有多少人參與了這段簡單故事的編纂。
對於這種複雜卻又自信滿滿的方案，人們不禁要說：它實在太過完美、太過精巧，簡直是聰明過頭了。儘管我們衷心承認其作者們卓越的才華與獨創性，但我們很難同意他們有能力將一部如此古老的書卷拆解開來，放進現代的絞肉機裡，將其分給眾多假想的作者，並精確判定每一部分出自誰手！難道有哪部古代著作，若運用同樣的巧思，不會得出類似的結果嗎？
僅憑風格上的明顯差異來判斷著作來源，並為每一種差異都指派一位不同的作者，這無疑是讓自己陷入一種極其規律中。毫無疑問，有些情況下風格差異極其顯著，以至於推論是合理的，但在這些情況下，證據必須是無可辯駁的清晰。通常，反對同一作者的證據看似非常明確，實則毫無價值。假設三千年後，人們發現了一本英文書，內容包括：第一，對議會預算的雄辯闡述；第二，愛爾蘭自治方案；第三，關於荷馬的論文；第四，關於《聖經的堅固磐石》（Impregnable Rock of Holy Scripture）的隨筆——當時的批評家們該如何令人信服地證明，這本書絕不可能出自那位名為威廉·E·格萊斯頓（William E. Gladstone）的單一作者之手！同樣地，也可以輕易證明彌爾頓（Milton）絕不可能同時寫出《快樂的人》（L' Allegro）與《沉思的人》（Il Penseroso），或是《失樂園》（Paradise Lost）與《為英國人民辯護》（Defence of the English People）。考珀（Cowper）不可能同時寫出《約翰·吉爾平》（John Gilpin）與《神以奧秘的方式運行》（God moves in a mysterious way）。塞繆爾·盧瑟福（Samuel Rutherford）也不可能同時寫出他的《書信集》（Letters）與《教會政府的神聖權利》（Divine Right of Church Government）。此外，隨著歲月流逝，作者即便在處理相同主題時，風格也可能發生變化。卡萊爾（Carlyle）先生早期的隨筆中，並沒有後來成為他顯著特徵的那種古怪、簡潔、生動的風格。也許偉大作家風格轉變最顯著的例子是邊沁（Jeremy Bentham）。詹姆斯·麥金托什爵士（Sir James Mackintosh）在《大英百科全書》（第八版）的序言中寫道：「邊沁先生的風格經歷了比任何其他著名作家更顯著的革命。在他早期的作品中，風格清晰、自由、充滿活力，且時常適時地展現雄辯……他逐漸不再使用文字來向他人傳達思想，而僅將其作為保存自己意義的速記。難怪他的語言變得晦澀且令人反感。儘管他的許多術語本身精確且簡練，但他那龐大命名法的氾濫足以掩蓋他整體的文辭。」
如果我們將《約書亞記》的批評與（比方說）《創世記》的批評進行比較，結論清晰度的差異是非常巨大的。對《創世記》批評最顯著的基礎，是首先被注意到的特徵——書中不同部分出現了不同的神名：伊羅興（Elohim）與耶和華（Jehovah）。然而，儘管人們認為在編纂《約書亞記》時使用了合併後的 JE 文獻，但書中卻沒有這種名稱區別的痕跡。在《創世記》中發現的其他區別，在本書中也幾乎沒有痕跡。因此，德萊弗教士對於當初編纂《約書亞記》時是否真的使用了該文獻感到不確定，也就不足為奇了。至於申命派被認為參與了本書編纂的理由，每當書中提到在約書亞領導下，神對摩西所吩咐的神聖旨意與典章得以實現時，這就被歸於申命派作者，彷彿普通歷史學家若指出這種情況會顯得極不自然。例如，喇合提到當迦南人聽說神對埃及人，以及約旦河對岸亞摩利人的兩個王所做的事時，他們的心都消化了，這被歸於申命派，彷彿這更像是他的觀點，而非喇合的陳述。奇怪的是，德萊弗教士竟沒看出這正是喇合發言的關鍵，因為這解釋了那種佔據她污穢心靈的非凡信心。事實上，我們很難想像書中有任何部分是由一個不將約書亞與摩西聯繫起來，不將他們兩者與族長聯繫起來，且不被早期與後期事件之間的生命聯繫，以及貫穿整部歷史的單一神聖旨意所感動的人所寫的。
但我們絕非認為批評家們關於《約書亞記》的結論毫無根據。他們似乎最大的弱點在於，他們過於自信地將這部分歸於一位作者，那部分歸於另一位作者，並將本書的成書時間推遲到歷史的晚期。本書作者使用了各種早期文獻，這一點似乎非常明顯。例如，在關於過約旦河的記載中，似乎使用了兩份文獻，它們在細節上並不總是完全一致，並以一種原始的方式拼湊在一起，這正是文學創作早期階段的特徵。關於各支派領土劃分的記錄，必然取自被派去勘測土地的人員報告，但這並非一份完整的記錄。書中其他部分還有其他文獻的痕跡，但它們之間的差異微不足道，絲毫沒有損害其歷史的可信度。
至於書中修訂者的手筆，我們認為承認這一點並無困難。我們可以想像一位受權的修訂者擴充了演講內容，但完全符合講話者的立場，或是插入了關於地點，或關於「直到今日」依然盛行的習俗的解釋性註記。但若說修訂者為了宗教黨派的利益，甚至為了所謂「真理」的利益而粉飾陳述、修改事實，那是令人髮指的。任何修訂性質的改動似乎都非常有限，否則我們就不會在現存文本中發現那些不完全吻合、顯得生硬的文獻拼接。無論修訂者是誰，他們似乎認為最好維持原樣，而不是承擔修改既有文字的責任。
屬靈的解經家們通常認為，在一部敘述約書亞（即耶穌）工作的書中，必然存在著深刻的象徵意義。約書亞是我們所知第一個擁有那「超乎萬名之上」名字的人。皮爾遜（Pearson）的《信經釋義》（Exposition of the Creed）對此主題進行了相當詳盡的探討，並指出了約書亞與耶穌之間的多處相似之處，儘管並非每一點都同樣有效。
我們似乎有充分理由強調的一點相似之處是，約書亞使百姓得了安息。我們一再讀到：「國中太平，沒有爭戰了」（書 11:23）、「國中太平，沒有爭戰了」（書 14:15）、「耶和華使他們四境平安」（書 21:44）、「耶和華你們的神使你們的弟兄得享安息」（書 22:4）、「耶和華使以色列人安靜，與四圍的一切仇敵爭戰」（書 23:1）。作為神旨意的器皿，這是約書亞偉大的成就。
然而，「摩西與亞倫的手帶領百姓出了埃及，卻將他們留在曠野，無法讓他們在迦南安頓……繼承者約書亞，才完成了摩西未竟之事……摩西的死與約書亞的繼承，預示了律法將持續到耶穌降臨……摩西必須死，約書亞才能繼承……如果我們將約書亞視為以色列的士師與統治者，幾乎沒有哪一個行動不是在預示我們的救主。他在約旦河邊開始了他的職分，那裡正是基督受洗之處，並由此開始了他先知職分的公開操練。他在那裡從百姓中選出十二個人，帶走十二塊石頭；正如我們的耶穌從那裡開始揀選祂的十二使徒……人們觀察到，拯救妓女喇合的性命，預示了耶穌對猶太人所說的話——『我實在告訴你們，稅吏和娼妓比你們先進神的國』……」在《希伯來書》中，我們讀到這並非真正的安息——它只是安息的象徵：「若是約書亞已叫他們享了安息，後來神就不再提別的日子了。」真正的安息是源於對耶穌基督的信心。許多人認為《約書亞記》是一本枯燥的書，充滿了地理名稱，既難讀又陌生，毫無啟發性。然而，在每一個被提及的地點，信心都能看見，如同來自天上的文字，刻著那甜美的詞彙：安息。這些地方中的每一個，都成為了那些在廣大荒涼曠野中漂泊了約四十年的人們的家園。最終，他們到達了一個不再害怕那久已熟悉的「起來，離開」呼召的地方。體弱多病的母親、患肺病的少女、癱瘓的老人，都可以在平安中休息，不再因那些只會加重病情、增加痛苦的旅程而感到恐懼。
因此，本書的屬靈教訓是：在耶穌基督裡，朝聖者有安息。這不是一個輕微或非福音性的教訓。這是祂自己榮耀話語的回響：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」無論是誰感到疲憊——無論是因為憂慮的重擔、罪惡的感悟、失望的苦澀、破碎心靈的痛苦，還是對一切皆為虛空的確信——本書給他的信息是：「必另有一安息日的安息，為神的子民存留。」即使在現在，也有信心的安息；而在未來，則是那來自天上的聲音所宣告的安息：「從今以後，在主裡面而死的人有福了！聖靈說：『是的，他們